¿Qué es ser filósofo? ¿Existe una filosofía latinoamericana? ¿En la actualidad es posible el discurso filosófico clásico? ¿Existen naciones ajenas a la filosofía? En la presente entrevista Bolívar Echeverría, acuatoriano, cuya solida formación es conocida en nuestro medio intelectual gracias a los inumerables seminarios que ha dictado y, desde luego, gracias también a sus escritos, responde de una manera audaz y original a las inquietudes de Palabra Suelta.
El doctor Hidetaro Yoshida, un profesor japonés que estuvo no hace mucho en Quito, entre otras cosas dijo que la filosofía sólo era patrimonio de otras naciones como la China o Alemania, en las cuales ha formado parte consustancial de su modo de ser, de su tradición cultural, pero que ha habido países como el Japón en los cuales no pueden contarse grandes filósofos ni tampoco grandes filosofías, países que han suplido esa carencia con la literatura, en fin. ¿No crees que ahora que se habla tanto de una filosofía latinoamericana, a lo mejor estaríamos en condiciones de repetir eso? ¿A lo mejor Latinoamerica no necesita, en la medida que no la ha tenido, una gran filosofía?
Pues yo creo que en parte o en cierto sentido la afirmación del doctor Yoshida respecto del destino de la filosofía en el Japón puede trasladarse a lo que acontece en Latinoamerica y, yo diría, que podría extenderse en poco más, que podría hablarse incluso de la propia España, tal vez podría uno llegar a pensar también en todo un conjunto de situaciones de discurso, de lengua y de cultura en las cuales el discurso filosófico efectivamente no tiene cabida. Sin embargo, yo disiento un poco con la idea de que estemos en América Latina tratando de hacer una filosofía latinoamericana, yo creo que ese fue un intento de la segunda postguerra, un intento que pronto se mostró como destinado al fracaso y que ha sobrevivido, en verdad, sólo gracias a la intitucionalización de la filosofía en las facultades de filosofía. Yo creo que aquellos que pensaban hacer una filosofía latinoamericana o, peor aún, los que pensaban hacer una filosofía del mexicano, del peruano, del ecuatoriano, todos ellos han pasado, de alguna manera, a un segundo plano en lo que respecta a la discusión filosófica actual de América Latina. Yo creo que son otros los problemas que se discuten actualmente en América Latina y no tanto el de la posibilidad de una filosofía nacionalizada en términos pequeños o en término grandes. Lo que sí es interesante es el planteamiento de este expositor japonés. El discurso filosófico es un discurso que se encuentra conectado, atado casi a una incierta "historia del discurso". Yo creo que la filosofía solo es posible en Occidente; ahí habría una distinción con lo que planteaba Yoshida. Yo no creo que en China se haya hecho filosofía y esto se debe simplemente a una diferencia en la definición de lo que es el discurso filosófico. Las grandes meditaciones de Oriente, más que implicar la existencia de una filósofo implican la existencia de un sabio. En China lo que existía eran grandes sabios, porque filósofo justamente es aquel que se define como "el que no es sabio", como el que quiere ser sabio, el que quiere saber, el que ama el saber. Esa es la definición de filosofía y yo creo en la posibilidad de un discurso que se plantee a sí mismo, que plantee su esencia, que plantee diríamos su plenitud en "la ausencia de saber" y en la necesaria atención a ese saber. Esta es una peculiaridad de Occidente porque, podríamos decir que es en Grecia donde el discurso mítico (el discurso con el que tradicionalmente las sociedades piensan la ubicación del hombre dentro de lo no humano, la explican, la justifican) es por primera vez cuestionado. El discurso filosófico es el que es capaz de cuestionar el código con el cual se está pensando cotidianamente. Filosofía, en este sentido, es autocuestionamiento del código que sirve para pensar, para medir, para combinar en la vida cotidiana. Y, esto, insisto, es algo que aparece solamente en Occidente, en el Occidente de Grecia y que, diríamos, se prolonga como un destino bastante accidentado a lo largo de los 2000 años de historia occidental. En este sentido, la filosofía implica necesariamente esta conexión, este distanciamiento con el discurso mítico.
El filósofo es aquel que se define como "el que no es sabio", el que quiere saber, el que ama el saber. Esa es la definición de la filosofía, un discurso que se plantea su esencia y plenitud en la ausencia de saber.
El discurso filosófico es el discurso crítico fundamental. Ahora bien, la historia de este discurso crítico en Occidente es una historia muy accidentada en la medida en que tiene que hacer, por ejemplo, un transito a lo largo o a través de esa presencia del Oriente en Occidente que es la presencia de lo que podríamos llamar el discurso o la sabiduría judeo-cristiana. La filosofía o el discurso filosófico griego va a tener que traducirse, que mezclarse, que insertarse, que sobrevivir a duras penas en medio del florecimiento de esta servidora de la teología que era la filosofía de la Edad Media. Es decir, que la filosofía tenía que vivir clandestinamente dentro del funcionamiento de un discurso que es propiamente de sabiduría como es el que viene en las escrituras. En las Escrituras está «la» sabiduría; no está el amor a la sabiduría y el Medioevo europeo es un Medioevo en el que se vive dentro de la sabiduría judeo-cristiana y la filosofía tiene allí una función subordinada, una función en muchos casos clandestina.
¿Cómo reaparece, dónde reaparece esta posibilidad del discurso crítico en una modalidad similar a la de los griegos?
Sin duda aparece solamente, pese a todo lo que nos dicen las historias de la filosofía, en ciertos esbozos: tal vez en Espinoza, en Leibniz, pero fundamentalmente aparece con lo que podríamos llamar el renacimiento del discurso crítico en la filosofía llamada, justamente, crítica alemana. Es decir, en la filosofía del idealismo alemán.
Es con Kant cuando reaparece esa capacidad del discurso de pensar sobre sus propias posibilidades, de querer saber, de ampliar nuestro querer saber como una tarea en sí mismo. En este sentido, el discurso filosófico queda atado a una cierta problemática y en esa medida también, por qué no decirlo, a una cierta lengua: el alemán. Esto, en cierta medida, justifica aquello que Heidegger con sus pretensiones de índole sumamente sospechosa decía que la filosofía sólo puede hacerse en griego o en alemán. Para Heidegger la traducción de la problemática griega a la problemática latina implicaba una traición y todo lo que los latinos podíamos hacer en términos de filosofía estaba marcado por esa traición fundamental. Esta es una exageración de Heidegger, pero en su aserto hay sin duda algo de verdad: la lengua latina y las situaciones históricas de los países en los que se hablan lenguas romances es un espacio en el cual el saber judeo-cristiano tiene una importancia tan grande que en esa justa medida también implica la exclusión de la posibilidad de un discurso filosófico, esto no implica que este lugar o esta lengua, o que esta cultura sea una cultura de segundo orden, porque bien puede ser que aquella problematización filosófica propiamente dicha esté siendo cumplida en un universo de significación por completo diferente a aquel «de la razón» en el cual tiene que cumplirse, como una necesidad, el discurso filosófico. Cuando el doctor Yoshida hablaba de la literatura japonesa como el lugar en donde se suplía aquello que los chinos cumplían mediante el discurso que él llama filosófico, creo yo que está haciendo referencia a algo parecido a lo que acontece en lo que llamaríamos la problematización del código en países como los de habla hispana y los países latinoamericanos en concreto. Tal vez no es necesaria una filosofía latinoamericana en la medida en que queremos insistir en definirnos exclusivamente como latinoamericanos. Pero si definirnos como latinoamericanos no implica excluir el definirnos como hombres universales, en esa medida diría yo que la posibilidad de acceder, de modificar, de transformar el discurso filosófico que contemporáneamente se inició en alemán es algo que está planteado como una tarea sumamente genuina para todos, latinoamericanos o no.
¿Pero no crees que es posible que ya hayamos llegado tarde, incluso, a esa alternativa? ¿No crees que la época de la gran filosofía europea, alemana, ya ha cedido campo a otras preocupaciones, porque simplemente se ha consumido en los propios planteamientos que no pudo tal vez superar? Un tiempo la filosofía europea estuvo ligada al desarrollo de las ciencias naturales; después, al desarrollo de la historia. Y podemos decir que en los últimos años se auxilio fundamental ha sido la lingüística. Pero estos apoyos poco a poco, hemos visto, se han ido gastando sin que hayan sido absolutamente reintegrados a ella. ¿Aquello no te daría una pista como para pensar que ese universo de apoyos a lo mejor ya se han agotado?
El discurso filosófico de nuestros días está vivo y es vital, no tanto en el discurso institucional y académico sino fuera de él, vive en las nuevas maneras de aproximarse a la crítica de lo real como la forma del discurso ensayístico o del discurso poético-novelesco.
En algún sentido coincidiría con esta idea tuya. Yo creo objetivamente que la filosofía, en la medida en que ha sido un discurso crítico, ha tenido que hacer referencia, que problematizar o que «desconstruir» determinados usos del lenguaje que han sido los más favorables para el ejercicio de este pensar crítico. Obviamente un discurso tan riguroso, tan estricto, tan preciso como el de las ciencias, es el que mejor se prestaba en cierta época para que sobre él trabajé el espíritu crítico de la filosofía e igualmente en todos los otros casos que has mencionado, y en ese sentido, sí, efectivamente el discurso filosófico tal como lo inauguró Kant para la época contemporánea es un discurso que de alguna manera ha perdido actualidad, incluso allí -como tú dices-, allí donde surgió y se desarrolló y tiene, actualmente, grandes representantes institucionales y académicos. Yo creo que efectivamente el discurso filosófico en cuanto tal ha sido superado. Mejor, diríamos que el discurso filosófico en su tradición académica-institucional en verdad ha sido superado, pero lo ha sido, creo, por un discurso en el cual aquello que es lo esencial del discurso filosófico, es decir su carácter autocrítico respecto al código, ha pasado, ha sobrevivido, se ha mantenido, se ha metamorfoseado, se ha enriquecido de esta metamorfosis. Yo creo que el discurso filosófico (ya no bajo esa forma libresca, la forma del tratado de filosofía típico) vive y tiene mucha vitalidad hoy en día, insisto, no bajo la forma tradicional, pero si bajo otras formas. Otras ¿por qué? Porque podríamos decir la tarea del discurso filosófico ya no puede centrarse cómodamente, como antes lo hacía, en la pre-existencia de un discurso científico, de un discurso sobre el cual se podía trabajar directamente. El mundo moderno ha implicado una dispersión de los discursos con los cuales se piensa lo real y se piensa lo real diríamos en términos rigurosos. Hay un rigor científico, pero también hay un rigor literario, un rigor estético. En esa medida, quien elige atenerse al rigor científico para criticarlo filosóficamente está empobreciendo el conjunto de posibilidades de abordaje de lo que sería la puesta en discurso de lo real, que nos ofrece el mundo moderno. Lo que quiero decir es simplemente que el discurso filosófico de nuestros días es un discurso que sobrevive y se fortalece, que está vivo no porque sobreviva el discurso filosófico institucional y académico sino tal vez a pesar de que exista este discurso, y vive y es vital, no tanto en este discurso institucional sino fuera de él, vive en las nuevas maneras de aproximarse a la crítica de lo real en el siglo XX, maneras que están en una forma de discurso ensayístico, por ejemplo, en una nueva forma de discurso poética novelesco por ejemplo, que están pues en muchos otros lugares o posibilidades o coyunturas del discurso más que propiamente en un discurso sólido y establecido.
REFERENCIAS
^ * Entrevista realizada en Quito, Ecuador, a Bolívar Echeverría, “¿La filosofía sólo es posible en Occidente?” publicada en Palabra Suelta. Revista cultural, núm. 6, año 3, junio, 1989, pp. 6—8. Publicada en este sitio bajo una licencia Creative Commons 2.5: Atribución-NoComercial-SinDerivadas.
